Een spiritualiteit van ontvangend kijken

From SPIRIN
Jump to: navigation, search

Ontvangend kijken

Anne-Marie Bos




Een spiritualiteit van ontvangend kijken


Anne-Marie Bos    2012Workspace


Inleiding

Één van de zaligsprekingen zegt: “Gelukkig wie zuiver van hart zijn, want zij zullen God zien” (Mat 5:8). God zien, de Onzichtbare zien, wordt hier door Jezus aangezegd aan wie onvertroebeld en transparant van hart zijn. Iets verderop in het evangelie kunnen we lezen: “De lamp van het lichaam is het oog. Als je oog helder is, zal heel je lichaam verlicht zijn. Maar als je oog troebel is, zal er in heel je lichaam duisternis zijn. Als het licht in jezelf verduisterd is, hoe groot is dan die duisternis” (Mat 6:22-23). De helderheid van een een-voudig oog verlicht de hele mens. Niet dat het oog een bron is van licht, maar zij laat het licht door, omdat zij open is, ontvankelijk, eerlijk en zonder verborgen agenda’s.
Zien doen we bij uitstek met behulp van onze ogen, zoals onze oren gespecialiseerd zijn in het gehoor. Maar we zien niet uitsluitend met onze ogen, horen niet alleen met onze oren. Als de bastonen hard genoeg zijn kunnen we de trillingen met onze huid voelen, en dan trilt ons binnenste mee. Wanneer het zonlicht dat ons bereikt krachtig genoeg is, dringt het door de blote huid heen en werkt het door tot in onze botten. Zo ook kunnen we aangeraakt worden door God: kunnen onze zintuigen gevormd worden en gespecialiseerd raken, om Gods werk aan ons te ontvangen.
In dit artikel gaat het om de vorming van dit kijken, de vorming van ons zien: in de hoop dat Zijn licht bij ons binnen kan komen. Om een spiritualiteit van ontvangend kijken te introduceren wil ik beginnen bij de traditie van iconen. Deze traditie getuigt namelijk uitdrukkelijk van de spirituele impact die beelden op mensen kunnen hebben. Wanneer we iets leren verstaan van de traditie van iconen, kan dat behulpzaam zijn bij het begrijpen van wat er op het gebied van spiritualiteit gebeurt in het kijken naar andere artefacten. Wat geldt voor het schouwen van iconen kan ook gelden voor het kijken naar andere religieuze beelden. Kijken naar een hedendaags glas-in-loodraam met een afbeelding van Mozes, of het zien van het christelijke symbool van een kruis, kan vergelijkbaar zijn met het kijken naar iconen. En ook dingen die niet direct verwijzen naar thema’s uit een religieuze traditie kunnen gezien worden als sporen van een goddelijke werkelijkheid. Leren kijken naar beelden op het niveau van spiritualiteit, kan ons open maken voor het zien van een goddelijke werkelijkheid in ons hele leven.

Iconen schouwen

Iconen laten zien op welke wijzen God zichtbaar is geworden in de Schepping. Ze behoren vooral tot het hart van het Oosters-orthodoxe Christendom. In het Oosten worden iconen gezien als sporen van de aanwezigheid van de Heilige die afgebeeld is. Een icoon van Elia roept bijvoorbeeld niet alleen deze bijbelse profeet in herinnering, maar maakt het ook mogelijk om als kijker in relatie te treden met Elia en om – in deze relatie – de goddelijke werkelijkheid te ontmoeten. De icoon wijst dus niet naar een afwezig origineel, maar brengt het origineel present. Op deze manier is de ontmoeting met een icoon een ware ontmoeting.[1] In het Oosterse Christendom zijn iconen dan ook waarlijk sacramenteel. De Onzichtbare wordt zichtbaar. Deze zichtbaarheid is enkel gedeeltelijk: het Onzichtbare wordt niet volledig zichtbaar, maar in sommige aspecten.
Deze manier van kijken is niet vanzelfsprekend. We zijn misschien wel gewend om een icoon of een ander beeld te zien als een object van meditatie en concentratie, maar zijn uiteindelijk toch geneigd te benadrukken dat het maar een plaatje is. Zo belemmeren we het beeld, ontnemen we het beeld de vrije toegang tot ons. Door te stellen dat het maar een plaatje is benadrukken we dat het niet echt is, en richten we ons op wat het niet is. De uitdaging is nu om mee te geven met wat het wel is of kan zijn.


Iconen tonen stuk voor stuk de eenheid van de goddelijke en de menselijke wereld. In de Byzantijnse liturgie vormt een wand van iconen (de eikonostasis) de afscheiding tussen het schip van de kerk van de heilige ruimte rond het altaar. Waar de iconen dus stuk voor stuk de eenheid van de goddelijke en de menselijke wereld benadrukken, bewerkt de iconenwand als geheel een scheiding tussen de ruimte van de gelovigen en de ruimte van het altaar. Dit dubbele effect van de iconenwand (scheiding en eenheid) illustreert het complexe spanningsveld tussen het goddelijke en het aardse. Met dit spanningsveld begeven we ons in het hart van spiritualiteit, van het god-menselijke relationele proces.


Om oog te krijgen voor de spirituele betekenis van iconen is het van belang om enige kennis te hebben over (in elk geval delen van) de visuele kenmerken van iconen, de taal die zij spreken.
Een eerste aspect van die taal is het materiaal waaruit iconen bestaan. Iconen worden gemaakt van uitsluitend natuurlijke stoffen. Deze natuurlijke materialen, zoals aardpigmenten en eieren, vertegenwoordigen het plantenrijk, mineralen en het dierenrijk. Met dit aardse materiaal wordt het immateriële verbeeld. De materialen van de schepping worden zo als het ware teruggegeven aan de Schepper in een aan God gewijde vorm. Met enkel natuurlijk materiaal wordt getoond dat er meer is dan enkel de materiële wereld, dat onze aardse werkelijkheid niet enkel is wat het lijkt. Ze tonen de materiële wereld omgevormd ‘in het licht van Christus’.
Naast het gebruikte materiaal is ook de symbolische betekenis van de afbeeldingen een belangrijk aspect van de taal. Bomen zijn niet enkel bomen. Soms symboliseren ze de opstanding. Wanneer de wortels van de bomen te zien zijn, symboliseren ze de ‘wortels van de verlossing’. Bergen worden getekend als de treden van een hemelse ladder, waarbij de top soms gebogen is als ‘buigend voor God’. Enerzijds vraagt deze symbolische betekenissen wat kennis van de kijker, maar anderzijds zijn ze zo expressief dat ze de kijker als vanzelf in de richting wijzen van de mogelijke betekenissen.
Misschien is het meest opmerkelijke wel van iconen dat ze een onnatuurlijk perspectief laten zien. Gebouwen zien er naar ons beeld vreemd uit, er is geen natuurlijke horizon, er is geen diepte, en er zijn geen verdwijnpunten. Iconen volgen niet het perspectief van de kijker. De ontwikkeling van het perspectief in de schilderkunst is onlosmakelijk verbonden met de ontwikkeling van de mens als subject en bijgevolg van de wereld als object. Het gevolg van het onnatuurlijke perspectief van iconen is dat het de kijker ervan weerhoudt de icoon als op afstand te houden als een object om naar te kijken. Door het omgekeerde perspectief wordt de kijker in het perspectief van de icoon getrokken. In de traditie begon het werk van iconenschilders (of iconenschrijvers) met het tekenen van een groot oog van God op de houten ondergrond. Onder dit oog schreven zij ‘God’.[2] Dit oog levert de basis van een omgekeerd perspectief: een schouwen dat komt van de andere kant van de icoon. Zo is er een dubbel perspectief in het beeld: wij als kijker die naar de op de icoon afgebeelde kijken (en verder), en God die van de andere kant naar de afgebeelde kijkt (en verder).
Een laatste aspect van de taal van iconen dat ik hier wil noemen is het gebruik van licht. Mede omdat er geen natuurlijk perspectief gebruikt wordt, tonen iconen geen schaduwwerking, is er geen externe lichtbron te bepalen. Iets anders geeft Licht. Bij het schilderen of schrijven van iconen worden verschillende lagen van kleuren – van donker naar licht – over elkaar heen geplaatst. Deze kleurlagen zijn deels transparant waardoor ze elkaar doordringen. Het licht dat zo op de icoon wordt aangebracht toont niet het licht dat van de zon of de maan uitstraalt, maar toont het licht van Christus.
Met haar specifieke taal laten iconen zien dat ze niet over ons gevestigde perspectief (de zichtbare wereld) gaan, maar over een andere, diepere werkelijkheid die verborgen licht in de zichtbare werkelijkheid. Het gaan niet om een andere wereld achter de zichtbare wereld, maar een werkelijkheid in de zichtbare werkelijkheid.


Om deze realiteit te kunnen zien, te kunnen ontmoeten, dienen we als kijker terug te keren naar het beeld (de icoon) die we oorspronkelijk zijn. Het woord ‘icoon’ komt van het Griekse eikoon, wat ‘beeld’, ‘gelijkenis’, ‘portret’ betekent. In het Nieuwe Testament wordt het woord eikoon allereerst voor Christus gebruikt: Paulus schrijft over “Christus, die het beeld (eikoon) van God is” (2 Cor 4:4). De eerste christenen vroegen zich af hoe deze zichtbaarheid in overeenstemming te brengen was met het bijbelse verbod van Godsbeelden (Exod 20:4 5; zie ook: Exod 34:17; Lev 19:4; 26:1; Deut 4:16.23; 27:15). In dit perspectief moeten iconen verstaan worden: iconen zijn beelden van de goddelijke werkelijkheid voor zover deze in visuele vorm verschenen is. De goddelijke realiteit kan afgebeeld worden omdat God zichzelf op aarde geopenbaard heeft in Jezus Christus. Deze visuele vorm van de Ene God is vererenswaardig.
Binnen de Christelijke spiritualiteit is de incarnatie van de Zoon de ultieme wijze waarop de mens God in de schepping ontmoet, maar de ontmoeting met de Zoon is niet de enige wijze waarop God geschouwd kan worden. Niet alleen Christus is de eikoon van God, ieder mens is een eikoon. De mens is geschapen naar Gods beeld (Gen 1:27) en is daarom ook eikoon, of imago Dei. God is niet alleen zichtbaar in de incarnatie, maar ook in de schepping, in het bijzonder in de schepping van de mens. Goddelijke presentie kan gezien worden in het aangezicht van de mens die (keer op keer) geschapen wordt naar het beeld van God. Het gaat hier niet om een karakteristiek dat we hebben of bezitten, maar om een merkteken dat alleen bestaat in de relatie met God. Zoals Paulus schrijft in zijn brief aan de Kolossenzen: Bedrieg elkaar niet, nu u de oude mens en zijn leefwijze afgelegd hebt en de nieuwe mens hebt aangetrokken, die steeds vernieuwd wordt naar het beeld (eikoon) van zijn schepper en zo tot inzicht komt. (Col 3,9 10). Als eikoon van God (dus, in het god-menselijk betrekkingsgebeuren) is de mens vererenswaard. Dat is waarom niet alleen Christus maar ook Heiligen zijn afgebeeld op iconen, en dat is waarom in de Byzantijnse liturgie ook de geloofsgemeenschap bewierookt wordt, vanwege de eikoon die zij zijn.


Op deze wijze bewerken iconen een “voortdurende overgang van het zichtbare naar het onzichtbare, zoals in Christus de menselijke en de goddelijke natuur voortdurend in elkaar overgaan”.[3]


Het voorbeeld van iconen toont de levendige spanning tussen wat zichtbaar is en wat onzichtbaar is, en tussen wat present is en wat absent is. Een spiritualiteit van ontvangend kijken ontwikkelt een oog voor dit spanningsveld. In het ontvangend schouwen kan in de tegenwoordigheid de goddelijke werkelijkheid gezien worden.[4] Hoe om te gaan met dit spanningsveld in iconen en in andere beelden? Twee denkers kunnen ons hierbij van dienst zijn: Johannes Damascenus met zijn theologische werken en Martin Buber met zijn dialogisch denken.

Johannes Damascenus

In lijn met het bijbelse beeldenverbod is in de christelijke traditie het gebruik van beelden door de eeuwen heen steeds weer ter discussie gesteld. De kritiek op het gebruik van beelden is vooral gefundeerd op het tweede van de tien geboden en is vooral kritiek op idolatrie, op uitwassen van beeldverering die bijvoorbeeld tot veelgoderij leiden: beelden kunnen gelovigen afhouden van God, verhinderen dat zij alleen God aanbidden. Meer nog dan deze theologische motivaties speelden politieke belangen in deze discussies vaak een rol.[5]
Door de stevige kritiek hebben theologen zich uitdrukkelijk bezig gehouden met het verdedigen van de beeldtraditie. Vooral in de achtste en negende eeuw, toen het iconoclasme opbloeide, hebben zij theorieën geformuleerd tegen alle bezwaren van tegenstanders. Een van de belangrijkste theologen die de verering van iconen verdedigd heeft is Johannes Damascenus (†749). In zijn teksten probeert hij de verering van heiligenbeelden theologisch te rechtvaardigen door het verband te leggen met het mysterie van de incarnatie. Hij legde uit dat aangezien God zelf zichtbaar heeft willen worden in een lichamelijke vorm, Hij ook afgebeeld kan (en mag) worden.
Johannes Damascenus schrijft:

“In het verleden werd de onstoffelijke en onbeschrijfelijke God nooit door een afbeelding voorgesteld. Nu echter, nu God, in vlees gekleed, zichtbaar werd en met mensen gesproken heeft, maak ik een afbeelding van de God die ik zie. Ik vereer niet de materie maar de God van de materie, die voor mijn heil materie geworden is, die zich verwaardigd heeft in de materie te wonen en die door de materie mijn heil bewerkt. Ik zal dus niet ophouden de materie te vereren waardoor mij het heil verzekerd werd. Ik vereer haar, maar niet als God. Hoe zou God geboren kunnen zijn uit levenloze dingen?"[6]


Johannes Damascenus houdt het niet bij deze materie: hij vereert en eerbiedigt ook alle overige materie. Hij is zich ervan bewust dat hij zijn redding te danken heeft aan veel meer materie, of het nu het hout is van het kruis, de Calvarieberg, de inkt en het boek van de Evangeliën, het altaar, het goud en zilver waarvan kruizen, altaarstukken en kelken zijn gemaakt. Hij verklaart dat door het materie worden van Christus, de wereld transparant, doorschijnend geworden is en materie geheiligd. Door de incarnatie, zo stelt hij, is de wereld herboren, geheiligd en vergoddelijkt.
Zo pleit hij verder:

"Ofwel u moet het sacraal karakter van alle dingen afschaffen ofwel u moet toelaten dat de traditie van de Kerk beelden vereert van God en van Gods vrienden, en zo de genade van de heilige Geest volgen. Veracht de materie dus niet, want zij is niet verachtelijk. Niets dat God gemaakt heeft is verachtelijk”.[7]


Aan Anastasius II van Antiochië (†609) danken we het onderscheid tussen twee vormen van verering: proskynesis en latreia. Dit onderscheid werd van groot belang in de strijd tegen het iconoclasme: "We brengen eer (proskynesis) aan mensen en heilige engelen; we aanbidden (latreia) ze niet. Dit onderscheid is niet eenvoudig aan te wijzen, het verschil zit niet zozeer in de uiterlijke handeling dan wel in de gerichtheid van de handeling. Het object van aanbidding (latreia) wordt namelijk enkel vanwege zichzelf aanbeden, terwijl het object van verering (proskynesis) de eer die gebracht wordt dankt aan haar verwijzing naar en afhankelijkheid van iets anders. Alleen God kan en mag dus aanbeden worden. Het vereren van beelden kan en mag vanwege haar verwijzing naar het goddelijke. Verering is dus een eer die relatief is en terwijl aanbidding absoluut wil zijn.
Deze relatieve eer wordt door Johannes Damascenus beschreven:

“Hoeveel voorwerpen van verering vinden wij in de Schrift? en op hoeveel wijzen betuigen wij verering aan schepselen? Op de eerste plaats zijn het degenen, in wie God uitrust, Hij de enige Heilige, en die uitrust in zijn heiligen (Apok 15:4; 1 Petr 4:14), zoals de heilige Godbarende, en in alle de heiligen. Zij toch zijn het die, naar vermogen, aan God gelijk zijn geworden, zowel op grond van hun eigen vrije verkiezing, als wel door Gods inwoning en medewerking. Dezulken heten naar waarheid dan ook 'goden', niet volgens natuur, doch volgens aanneming. Zo, als gloeiend ijzer 'vuur' heet: niet volgens aard, maar volgens aanneming, en door deel te hebben aan het vuur. Immers Hij zegt: heilig zult gij zijn omdat ik heilig ben (Lev 19:2)”.[8]


En dit geldt in aanleg voor ieder mens, voor ieder schepsel:

“Nu, omdat de goede en buitengewoon goede God zich niet tevreden stelde met het contempleren van zichzelf, maar in zijn overvloedige goedheid wilde dat er bestemmelingen zouden zijn die Zijn weldaden zouden ontvangen en die aan Zijn goedheid zouden deelhebben. Daarom bracht Hij uit het niets alle dingen in het bestaan en schiep hij hen, èn wat zichtbaar is èn wat onzichtbare is. En ook de mens, die van beide gemaakt is.”[9]


Vanuit deze visie volgt vanzelf de oproep tot beeldverering:

"…we zouden alle werken van goddelijke voorzienigheid moeten bewonderen, prijzen en onvoorwaardelijk moeten aanvaarden. En als ze in de ogen van verschillende mensen onjuist lijken, is dat omdat Gods voorzienigheid verder reikt dan ons kennen en begrijpen, en omdat voor Hem alleen onze gedachten, ons handelen en de toekomst bekend zijn. Echter, als ik spreek over 'alle' [werken – A-M], bedoel ik de dingen die niet in onze eigen handen liggen, want degene die in van ons afhangen behoren niet tot de voorzienigheid maar tot onze eigen vrije wil.”[10]


Johannes Damascenus onderschrijft met dit alles dat de rol van de kijker groot is: wat zie je als je kijkt? Zie je de relatie met God? De handelingen waarmee gelovigen antwoorden op het appél van iconen drukken uit wat er gezien wordt. Gelovigen maken bijvoorbeeld een kruisteken, buigen, maken oogcontact, steken een kaars ervoor aan, kussen de icoon of raken haar met de vingertoppen aan, of besprenkelen haar met tranen. In al deze praktijken, wordt contact gemaakt met de goddelijke realiteit, wordt zij aangeraakt. Het aanraken heeft niet als doel om gebeden effectiever te maken, het aanraken zélf wordt ervaren als intrinsiek waardevol. Het aanraken beroert de schouwer zelf. In het aanraken van de icoon, raakt de schouwer Waarheid.[11]

Martin Buber

Schouwend kijken heeft alles van doen met betrokkenheid, met betrokken zijn. Iconen schouwen is een dialogisch fenomeen. De icoon wijst weg van zichzelf en bemiddelt de communicatie tussen de schouwer en God. “De icoon wijst van zichzelf weg, zij laat de eer aan de Heilige. Eerbiedig opzien naar de icoon betekent gezien worden door de Heilige, van wie de icoon haar eerbiedwaardigheid ontvangt en aan wie ze die teruggeeft.”[12] Om deze werkelijkheid te zien moet de kijker terugkeren naar het beeld, de eikoon, die hij in wezen is. Daarom heeft het schouwen naar iconen een omvormend effect. Het is een vorm van kijken naar Gods heilswerk en daarmee een spiritueel kijken.
Dit schouwen vindt plaats in een biddend aanwezig zijn: het is een bewustzijn van ‘ik, hier, nu’, aanwezig zijnd. Om presentie te schouwen moet de kijker zich in relatie plaatsen of ‘geplaatst worden’. Een wederzijdse relatie van ‘zien’ en ‘gezien zijn’; een directe betrekking van Ik en Jij. Het schouwen van God (Jij) is gericht op de kijker (Ik), raakt hem aan en laat hem schijnen. Op deze manier zijn wij beeld van God: zoals we door God gezien zijn. Dit toont de relatie als een wederzijdse betrekking: ‘zien’ en ‘gezien zijn’, een voortdurende overgang van ‘schouwen’ naar ‘aanschouwd worden’ en vice versa.[13]


Om het relationele van schouwen te verstaan is het behulpzaam stil te staan bij het basisonderscheid dat de kern is van het denken van Martin Buber, namelijk het onderscheid tussen een Ik-Het relatie en een Ik-Jij relatie. “De Ik van het grondwoord Ik-Jij is een ander Ik dan dat van het grondwoord Ik-Het.”[14] Dit is de kern van dialogisch denken, dat de invloed van het Jij op het Ik onder de aandacht brengt. De ‘ander’ is bepalend voor het ‘Ik’.[15]


Voor Buber is kunst ‘uitdrukking van een relatie tussen een individu en een vorm’. Een kunstwerk ontstaat wanneer een individu (kunstenaar) antwoordt op de ‘roep’ van een vorm. Het maken van een kunstwerk is een beperking van een eindeloos aantal mogelijkheden: de kunstenaar verandert een grenzeloos Jij in een ding, een object. Enerzijds wordt in dit creatieproces het Jij in haar onherleidbare vorm gerealiseerd (wordt maximaal present), maar anderzijds is zij ook maximaal gefixeerd (vorm, gewicht, kleur) en zo is zij gebonden en in een object verbannen:[16]

Het betrekkingsgebeuren is aan de ene kant een verwerkelijkings¬gebeuren – ik en jij komen aan elkaar tot gestálte – maar an¬derzijds precies daardóór een ontwerkelijkingsgebeuren – ik en jij komen aan elkaar slechts tot deze bepáálde gestalte. ‘Verwerkelij¬king in de ene zin is ontwerkelijking in de andere zin’.[17]


Martin Buber spreekt vanuit het perspectief van de kunstenaar. Vanuit dit perspectief opent hij een tussenruimte (Zwischen) als een proces van wederzijdse verwerkelijking: “zij werkt op mij in zoals ik op haar inwerk”.[18]


Wanneer het proces tussen de kunstenaar en een vorm voltooid is, is het gemaakte kunstwerk ‘een ding onder dingen, als som van eigenschappen te ervaren en te beschrijven’.[19] Maar dit is niet alles: het kan een ontvangende schouwer (dem empfangend Schauenden) keer op keer tegemoet treden. Het tegenover (het kunstwerk) komt tot vervulling door de ontmoeting. Het kan niet alleen Het maar ook Jij worden.[20] Het kunstwerk richt zich tot ons, confronteert ons, zegt iets dat ons leven binnen komt. Zo presenteert het werk zich als een Jij.[21] Ontvangend kijken vraagt om enige terughoudendheid, beheersing, van de schouwer. Wil hij het werk naar voren laten komen, dan moet hij hierbij geen hindernissen opwerpen van eigen interpretaties of bedenksels.[22]


Een gemaakt kunstwerk kan opgepakt worden, geplaatst, gecategoriseerd en/of gezien. Maar een werk kan ook tot leven gebracht worden als een schouwer het werk benadert vanuit een Ik-Jij houding. Dit is de houding van een ontvangende kijker. Met zo’n houding kan een Het in tegenwoordigheid gebracht worden, weer een Jij worden. Het gaat echter niet alleen om de houding van de kijker. Dat dit Jij het Ik tegemoet treedt is genade, het kan niet gezocht worden. Het kunstwerk spreekt de kijker aan, smeekt om een antwoord. Wanneer de kijker reageert op het werk kan dit werk een Jij worden. Zo ontstaat een dialogische relatie waarin het kunstwerk zichzelf toont aan de ontvangende schouwer.[23] Het is dus de taak van de kijker om te antwoorden op het werk op de manier van een Ik-Jij relatie. Alleen zo kan het kunstwerk verwezenlijkt worden. Wanneer een kijker dit niet doet, en het werk vanuit een Ik-Het betrekking benadert (als iets wat gebruikt wordt in plaats van ontvangen, vastgelegd in plaats van bevrijd, geobserveerd in plaats van geacht), wordt de verwezenlijking van het kunstwerk verijdeld.
Je zou hieruit kunnen concluderen dat Buber alle objectivering afwijst, maar dat is niet zo. Het is niet zo dat wetenschappelijk en esthetisch begrijpen niet nodig zijn, maar zij staan ten dienste van iets anders, namelijk onderduiken in wat het begrip te boven gaat: de waarheid van de relatie.[24]

Een spiritualiteit van ontvangend kijken

Bij het kijken vervult de kijker een sleutelrol. Bijvoorbeeld kijkend naar een schilderij uit de vijftiende eeuw, kun je een interessant museumstuk zien met een bijbelse iconografie. Zie je dan een traditioneel beeld van een engel, of een beeld van een ervaring van een godsontmoeting? Kun je het beeld zien als een spoor van goddelijke presentie? Is het een interessant object om te beoordelen of kun je er echt contact mee maken?
Ben jij het die naar het beeld kijkt, of kun je zien hoe het beeld jou aankijkt? Hoe geeft het beeld vorm aan jou? Ontvangend kijken is niet zozeer een proces van kennis opdoen of positie innemen, maar een omvorming van de kijker zelf. Het is een ontmoeting met een beeld aangaan waarin de kijker direct betrokken is, aangeraakt wordt. Dit betrokken-zijn is een kernaspect van ontvangend kijken. Ontvangend kijken is een dialogisch proces, waarbij in het kijken naar het beeld Aanspraak tot je komt, Aanspraak bij je binnen komt. In andere woorden:

Om een vorm [kunstwerk] te interpreteren is het noodzakelijk om het werk tegemoet te treden zoals we een ander tegemoet treden. We openen onze zintuigen ervoor, voor haar bijzonderheden en totale gestalte. We staan toe dat ze ons beweegt, confronteert, tot ons spreekt. We proberen haar speciale boodschap te ontvangen; hoe zij de werkelijkheid ontvouwt. En we reageren op haar. We tonen onze reacties, we spiegelen wat we lezen en kijken of het werk dit bevestigt.[25]


Ontvangend kijken betekent dus niet alleen betekenis geven aan een beeld maar ook het omgekeerde: betekenis ontvangen van het beeld. Wat zegt het beeld mij? Ontvangend kijken is een manier van kijken waarbij de schouwer direct wordt geraakt. Het is een proces waarbij de schouwer zelf transformeert. In de ontmoeting met het beeld wordt de schouwer zelf het beeld, namelijk beeld van God: zoals hij of zij gezien wordt door God.


Ontvangend kijken is een praktijk waarvoor training mogelijk is: om oog te krijgen voor iconen, voor kunst, voor de wereld, als bron van spiritualiteit; om de sensitiviteit voor goddelijke presentie te vergroten; om zich open te stellen voor een Ik-Jij relatie die door het Ik-Het heen breekt.
Hoe het kunstwerk ontvangen wordt hangt af van de kijker: de persoonlijke interesse, het belang van de kijker, zijn of haar contemplatieve gevoeligheid… het telt allemaal mee. Maar hoewel de kijker als interpreet cruciaal is, is de kijker niet het grondprincipe. Dat is namelijk het god-menselijke relatie. De kijker als eikoon (dus in relatie tot het goddelijke) schouwt het beeld (de icoon). Kijkend naar een icoon van Christus bijvoorbeeld, kan gezien worden gezien te zijn door de Ene God. Dit kijken is zo een deelnemen aan de voortdurende liefdesbeweging tussen God en mens, die vervuld wordt in de liefde tussen de Vader en de Zoon. De kijker neemt deel aan deze liefde. Zo wordt ontvangend kijken een proces van omvorming van de kijker.



In het tweede boek Koningen (2 Kon 2:9-12) kunnen we lezen hoe vlak voordat de profeet Elia in de hemel wordt opgenomen, hij zijn opvolger en leerling Elisa vraagt wat hij voor hem kan doen. Elisa vraagt om een dubbel deel van zijn geest. Elia antwoordt dan: “Als je ziet mij opgenomen worden bij jou vandaan, zal het zo wezen voor jou. Maar indien niet, zal het niet wezen.”[26] Kortom: “Als je ziet…zal het zo wezen voor jou”. Prachtig hoe Elia hiermee aangeeft dat dit zien een genadegave is, en dat het verbonden is met ‘hoe het zal zijn voor Elisa’
Dat wij mogen zien.
Dat het zo mag zijn voor ons.

Literatuur

  • Andreopoulos, Andreas, Metamorphosis: The Transfiguration in Byzantine theology and iconography, Crestwood 1966.
  • Buber, Martin, Ich und Du, Keulen 1966.
    • Ik en Jij (translation Marianne Storm), Utrecht 1998.
    • ‘Dialogue (Zwiesprache, 1929)’, in: Martin Buber, Between Man and Man, Londen 2002, 1-45.
  • Freedberg, David, The Power of Images: Studies in the History and Theory of Response, Chicago 1989.
  • Hammer, Louis Z., ‘The Relevance of Buber’s thought to Aesthetics’, in: Paul Arthur Schilpp & Maurice Friedman (editors), The Philosophy of Martin Buber, Londen 1967, 609-628.
  • Johannes Damascenus:
    • St. John Damascene on holy images (προς τους διαβαλλοντας τας αγιας εικόνας) followed by three sermons on the Assumption (κοιμησις), translated from the original Greek by Mary H. Allies, London 1898.
    • Van den Heiligen Johannes den Damascener de derde verhandelingtegen hen die de heilige ikonen smaden. Vertaald door F. van der Meer & G. Bartelink, Utrecht 1968.
    • Saint John of Damascus: Writings. Translated by Frederic H. Chase, jr. (The Fathers of the Chuch 37), New York 1958.
  • Kepnes, Steven, The Text as Thou: Martin Buber’s Dialogical Hermeneutics and Narrative Theology, Bloomington 1992.
  • Maas, Frans, Schoonheid vraagt om goed gezelschap. Katholieke cultuur tussen esthetiek en ethiek, Vught 1997.
    • De verleiding, de kras en de tranen. Over de sacramentele dimensie van religieuze kunst, Nijmegen 2008.
  • Moyaert, Paul, Iconen en beeldverering. Godsdienst als symbolische praktijk, Amsterdam 2007.
  • Schaff, Philip, History of the Christian church Vol. IV: Mediæval christianity : from Gregory I to Gregory VII, A.D. 590-1073, Grand Rapids 1968, 447-465.
  • Waaijman, Kees, Spiritualiteit. Vormen, Grondslagen, Methoden, Kampen-Gent 2000. (vooral p. 176-179; ….).
    • De verhalen rond Elia. (Reeks Karmelitaanse Vorming nr.1), Boxmeer 2002.

References

  1. Moyaert 2007, 101.
  2. Andreopoulos 1966, 75.
  3. Waaijman 2000, 177.
  4. Zelfs in de tegenwoordigheid van niet-zien, afwezigheid, verval of lijden kan een goddelijke werkelijkheid geschouwd worden. In dit perspectief maakt het kruis onderdeel uit van een Christelijke spiritualiteit. Het kruis presenteert Christus in zijn goddelijkheid én in zijn menselijkheid. Het maakt het dode lichaam zichtbaar èn is een symbool van Gods levengevende kracht. Zie: Maas 2008, 9-11.
  5. Schaff 1968, 447-465; Fre edberg 1984, 378-429.
  6. Johannes Damascenus 1898, 15-16.
  7. Johannes Damascenus 1898, 16-17.
  8. Johannes Damascenus 1968, 69-70; Zie ook: Johannes Damascenus 1898, 106-107.
  9. Johannes Damascenus 1958, 205.
  10. Johannes Damascenus 1958, 260-261.
  11. Moyaert 2007, 104.
  12. Waaijman 2000, 176-179. Cf. Maas 1997, 11-18.
  13. Vgl. Cusanus, voorwoord van 'Het zien van God'…
  14. Buber 1998, 7 and 74.
  15. Voor het uitgebreidere beschrijving van het dialogisch denken zie ook: Waaijman 2000, 543-558.
  16. Buber 1998, 47. Zie ook Waaijman 2000, 551.
  17. Waaijman 2000, 551. Zie ook: Buber 1998, 23.
  18. Buber 1998, 15.
  19. Buber 1998, 16.
  20. Buber 1998, 20.
  21. Buber 2002, 9.
  22. Hammer 1967, 627.
  23. Kepnes 1992, 26.
  24. Buber 1998, 49. Zie: Buber 1966, 52.
  25. Kepnes 1992, 25.
  26. Vertaling: Kees Waaijman 2002